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Jacob Taubes
Del culto a la cultura
Elementos para una crítica de la razón histórica
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El mesianismo y su precio
I
Investigar la dinámica interna de la idea mesiánica en el judaísmo como haremos a continuación implica también hablar de las teorías de Gershom Scholem sobre el mesianismo. Porque no puede haber duda alguna de que Gershom Scholem contribuyó de manera esencial a nuestra concepción del mesianismo y ejerció su influencia sobre quienes luego siguieron tratando el tema científicamente. Fue prácticamente el único que nos proporcionó material sobre la vida del mesías Sabbatai Zeví y esbozó las consecuencias de su destino para la historia judía en los siglos XVII y XVIII. El movimiento sabatiano era bien conocido en los estudios de religión ya antes de la conferencia de Eranos "Toward an understanding of the messianic idea in Judaism" pronunciada por Scholem en 1959 y el artículo correspondiente también desempeña un papel especial en el volumen The messianic ideas in Judaism (Nueva York, 1971; los números de página que se dan a continuación se refieren a dicho volumen). Este texto, en el que Scholem hace un cálculo psicoeconómico de los costos del mesianismo en la historia judía, es probablemente la toma de posición más madura de Scholem sobre este tema. Volveré sobre él al concluir mi conferencia y presentaré mis reservas al respecto.
Debe quedar claro que no se trata de una investigación histórica tel quel, sino que todo está estrechamente conectado con la interpretación del material presentado. Quisiera señalar que el material histórico presentado por Gershom Scholem también admite otra forma de lectura cuyo marco de referencia es algo diferente del que conduce sus reflexiones sobre una concepción de la idea mesiánica en el judaísmo y me propongo demostrarlo respecto de su visión de la interiorización de la experiencia mesiánica.
En un comentario introductorio, Scholem afirma con tono de gran autoridad que el judaísmo "en todas sus formas y manifestaciones" está obligado a un concepto de redención que se lleva a cabo en "lo público". En el cristianismo, por el contrario, se entiende la "redención como un acontecimiento en el ámbito espiritual, invisible". La redención judía sucede "sobre el escenario de la historia y dentro de la comunidad"; la redención cristiana tiene lugar "en el mundo privado de cada individuo". Se plasma en el alma del hombre donde opera una transformación interior "que no necesita tener un correlato en el mundo exterior". Para Scholem, el giro mesiánico hacia la interioridad es una "huida", un intento de escapar "de la verificación de la exigencia mesiánica" sobre el escenario de la historia.
El método de Scholem de repartir la torta mesiánica no me parece el resultado de un análisis histórico. No es el resultado de haber visto la dinámica interna de la idea mesiánica actualizada en un entorno histórico concreto, sino más bien un resto pendiente de la clásica controversia judío-cristiana de la Edad Media. Yo pensaría más bien que una confrontación estática como ésta de las concepciones judía y cristiana de la redención oscurece la dinámica interna de la idea mesiánica. Imaginemos la dialéctica en la vivencia mesiánica de un grupo en el momento en que la profecía de la redención no se cumple. No es el "mundo" lo que se desmorona, sino que la esperanza de la redención se desintegra. Sin embargo, si la comunidad mesiánica no se tambalea gracias a su certeza interior, la vivencia mesiánica debe volverse hacia el interior; la redención debe entenderse como un acontecimiento que se lleva a cabo en la esfera espiritual reflejada en el alma humana. La interiorización no es una línea divisoria entre "judaísmo" y "cristianismo", sino que caracteriza una crisis dentro de la misma escatología judía -en el cristianismo paulino así como en el movimiento sabatiano del siglo XVII-. ¿De qué otra manera puede definirse la redención, después de que el mesías no ha redimido el mundo exterior, sino trasladándola a la interioridad?
Según la concepción judía, la realidad del mundo exterior no puede leerse en la ley de la naturaleza (halichot olam), sino que está representada mediante la Torá, la ley divina (halacha). Una crisis de validez de las estructuras del mundo, por lo tanto, se traduce "al judío" en la cuestión de la validez de la ley. A diferencia de Scholem, yo diría que la estrategia de Pablo para superar la ley no estuvo determinada por motivos prácticos, el ceder "a un impulso externo" (p. 57), sino que fue consecuencia directa de su "lógica inmanente", después de haber aceptado un mesías que fue crucificado con razón en ejercicio de la ley. Tant pis para la ley, dice Pablo y, conforme a esto, debe desarrollar su teología mesiánica de una manera "totalmente antinómica", que culmina -según Pablo- en la comprobación de que el mesías crucificado es "el fin de la ley" (Rom. 10, 4). La crisis de la interiorización también obliga a Pablo a hacer una diferencia entre quien es judío "hacia fuera" y quien lo es "hacia adentro" (Rom. 2, 28) -la denominación "cristiano" todavía no existe para él-. La crisis de la escatología se convierte para Pablo en una crisis de la conciencia.
Al trasladar la experiencia mesiánica a la interioridad, Pablo abre la posibilidad de una conciencia de Occidente dirigida hacia el interior. El espíritu maléfico de Hitler entendía la "conciencia" como un "invento judío". Es, sin embargo, el invento de Pablo en la crisis de una redención mesiánica que no se ha producido públicamente en el ámbito de la historia, sino que se refleja en el alma de la comunidad de los "creyentes". La conciencia no es de ninguna manera "inexistente, interioridad pura" (p. 2). Es interior pero se encuentra en tensión permanente con el mundo y nos obliga a construir sutilezas para franquear la brecha entre ella y el mundo exterior.
El material que Scholem reunió e interpretó muestra, sin dejar ni la sombra de una duda, que los símbolos más alejados del judaísmo clásico como encarnación y divinización del mesías salen a la luz como consecuencia de la lógica interna de la experiencia mesiánica. W. D. Davies, que investigó los estudios sobre Pablo a partir de Albert Schweitzer, también trazó una línea desde la interpretación escatológica de Schweitzer del critianismo temprano hasta el análisis del sabatianismo de Scholem (Journal of Biblical Literature, 1976) pero no se atrevió a poner en duda ni una de las teorías de Scholem. Si apartamos por el momento la barrera de la interiorización que levantó Scholem para mantener de manera dogmática una diferencia "esencial" entre judaísmo y cristianismo, se hace posible una lectura coherente de la lógica interna de la idea mesiánica. La interiorización, la apertura de mundos internos, pertenece esencialmente al ascenso de esta "idea", siempre que una idea tal pueda prosperar en un mundo irredento y "no conduzca ad absurdum en todas sus manifestaciones" (p. 35).
Es imposible escapar al dilema. O bien el mesianismo es un absurdo y, lo que es más, un absurdo peligroso, y la investigación histórica del mesianismo, de hecho, un deseo científico y -en el caso de Scholem- investigación científica en el mejor de los sentidos, o bien el mesianismo, y no sólo la investigación de la "idea mesiánica", tiene sentido en tanto es posible ver en él una faceta importante de la experiencia humana.
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