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Fernando Giobellina Brumana
El lado oscuro
La polaridad "sagrado/profano" y sus avatares
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Introducción
Una de las fuertes intuiciones de la sociología francesa naciente fue que los fenómenos religiosos estaban instalados en el núcleo de la sociedad, que eran su resorte más profundo. Ese planteamiento del Durkheim de mediados de los años noventa guio la producción de la gente de L’Année Sociologique durante un par de décadas, hasta que perdió su vigor inicial, pero no antes de que el Maestro publicase su obra magna, Las formas elementales de la vida religiosa.
El hecho de que fuese un puñado de ateos quienes asumieran esa visión, más que una paradoja, es señal clara del carácter de extrañamiento que adquiría la nueva disciplina, el de una visibilidad descentralizada, carácter mucho más presente en su derivación etnológica que en la sociología, tal como fue conformándose en sus nichos académicos hasta la actualidad. Un extrañamiento tal partía de poner lo sagrado -o, mejor, lo sagrado en contraposición con lo profano- como clave de religión, primero, y, segundo, de excluir de él todo contenido, todo valor semántico. Lo sagrado -al igual que lo profano- era así, de manera exclusiva, un polo vacío solo definido estructuralmente en una oposición binaria, un polo presente en su intangibilidad y en los desarreglos que la vulneración de esta provoca. Pero esa idea de lo sagrado no permaneció inalterable.
No tanto por un interés exclusivo, sino más bien -ya se entenderá mejor- por lo que se dibuja o se desdibuja en sus márgenes, pretendo aquí explorar dos itinerarios entrelazados aunque divergentes que sobre la cuestión de lo sagrado recorren dos generaciones sucesivas del pensamiento social francés de las cuatro primeras décadas del siglo XX. La primera línea es la de los desarrollos que con mayor o menor coincidencia llevaron a cabo miembros de L’Année Sociologique. Aquí, la labor expositiva e interpretativa, si no sencilla, es al menos bastante lineal. Se trata, lo veremos, de cuestiones exclusivamente académicas, y su relación con las "condiciones históricas" no permite exploraciones muy fructíferas; o, mejor dicho, una exploración política tiene poco recorrido, ya que logra fruto inmediato: el correlato de los desarrollos de Durkheim era la búsqueda para la Tercera República Francesa de formas propias de cohesión social que reemplazasen a las tradicionales manteniendo su funcionalidad. Por el contrario, la otra línea de esta exploración, la que desemboca, estalla y se desintegra en el Collège de Sociologie, es mucho más compleja y contradictoria, y se halla más fluidamente vinculada con el día a día de la dinámica política y hasta con los humores de sus protagonistas.
Una consiste en el diálogo continuo entre un puñado de autores encabezados por Durkheim y algún otro pensador aislado. Así se produce, en relación con la línea conductora que he elegido, una inicial objetivación de lo sagrado, su enunciación y su posterior implosión como objeto, tal vez su implícita deconstrucción, pero quizás este desenfoque haya servido para que -a tantos años de distancia- podamos percibir mejor la magnitud de hallazgos -hallazgos que son mi interés esencial-, como las dualidades jerárquicas establecidas por Hertz al pensar en la preeminencia de la mano derecha o en los umbrales interclases de Van Gennep implícitos en los ritos de paso. Sin hablar del espíritu del don en Marcel Mauss.
La otra línea gira sobre una fuente de emisión central, Georges Bataille; central, pero con el trasfondo de una retícula que lo liga a otras figuras claves de la tan intensa vida intelectual francesa de la época, con fuerte impronta hasta la actualidad: ante todo, Kojève y su interpretación existencial de Hegel; Lacan, cuya noción de "goce", por ejemplo, es tan próxima a la de "exceso", a la de "gasto inútil" en Bataille; Souvarine, con quien mantendría una relación muy contradictoria, mediada por Laure, la compañera de este y que, de manera tan traumática, se convertiría en la de aquel; Laure, que tendría también influencia decisiva en la participación de Leiris en la caza fantasmática de lo sagrado y en su participación en el Collège... Y Leiris, claro está.
Es evidente lo disímil de ambas líneas. La primera tiene -tuvo y tiene- una realidad sustancial indiscutible con proyección hasta nuestros días, un grupo de investigadores orientados por un proyecto, un paradigma abierto a fines del siglo XIX que no se ha agotado ni muestra señales de hacerlo, una presencia institucional de gran envergadura. La segunda muestra una evanescencia total: ni construcción teórica establecida, ni continuidad, ni siquiera una sola institución en la que, y con la que, llevar a cabo un proyecto. El propio Collège de Sociologie, por más importancia que hoy se le atribuya -en palabras de Leiris (1992a: 39), importancia producto de la nostalgia de una historia sin interés-, parece en verdad una especie de producto entre arqueológico e inventivo del empeño de Denis Hollier (él, en el prólogo a la segunda edición, habla de monumentalización). En efecto, a él se debe -y hay que agradecérselo- que se haya reunido el material expuesto (más o menos) durante las 24 sesiones que tuvieron lugar en una librería de la calle Gay Lussac, y que la entidad así recreada se convirtiese en referente para la reflexión de algunos de nosotros. Antes de 1979 no hubo prácticamente referencias al Collège, como no existe hoy en día casi ninguna información de una agrupación creada en las mismas fechas, la Société de Psychologie Collective, en la que intervinieron, además de Leiris y Bataille, Griaule, Lacan y Janet, aunque por Hollier (1995: 96) sepamos de lo efímero de la experiencia.
Vuelvo a Bataille: su intrincada elaboración sobre lo sagrado no se mueve en un plano solo teórico, como los autores implicados en la primera línea; por el contrario, los resultados teóricos son, por así decir, efectos colaterales de una particular síntesis entre una experiencia interior y el anhelo de una revolución salvaje, acontecimientos ideales los dos, que ya en la época resultaban cargantes para algunos (cf. Sartre, 1947 [1943]). Acontecimientos ideales, acontecimientos subjetivos: no es que Bataille pensase desde la subjetividad por una decisión teórica -como Husserl desde la subjetividad trascendental-, sino que se expresaba desde su subjetividad, la de él mismo; subjetividad subjetiva, si se me permite, subjetividad propia que debía ser explorada al mismo tiempo que negada. Bataille: pronto a ofrecerse como cordero de Dios (de un Dios inexistente o detestado), como víctima sacrificial.
Y aquí se manifiesta una divergencia suplementaria aunque radical entre ambas corrientes, la oposición entre dos momentos. Uno, el fundacional, en el que los Maestros hablan de lo "sagrado" (de la misma manera que de "relaciones jocosas" o de "casamiento con la prima cruzada matrilateral") como de un objeto, un objeto para un sujeto, la ciencia sociológica: lo recortan, lo definen, exploran su "naturaleza". Son discursos emitidos como eslabones de una disciplina académica en construcción, son discursos emitidos por hombres "divididos", eruditos, aquellos que escapan, que suponen escapar, a las categorías que analizan. "Sagrado" es un término que designa una "real ilusión" -la expresión es de Mauss-, una de las tantas con las que se construyen los mundos humanos, imprescindibles para su existencia, pero transparentes en su insustancialidad para los sabios.
El otro momento es aquel en el que eruditos, hombres divididos, juegan a volverse totales o al menos ansían hacerlo. Bataille se elige hombre total; es la manera de reencantar el mundo, de abrirlo para lo sagrado, sagrado que no es algo que esté ahí, sino algo a engendrar, a confabularse para que sea. Esto, junto a cierto exhibicionismo controlado, un dandismo de poeta maldito, una estética de la abyección que, si uno se dejase llevar por la malevolencia, haría pensar en Bataille como en un Marqués de Sade sin Bastilla ni Charenton: un funcionario público que cuidaba su puesto en el Gabinete de Monedas de la Biblioteca Nacional editando sus escandalosas primeras obras eróticas bajo seudónimo.
Una carga tan pesada convirtió a Bataille en alguien a quien los etnólogos en general citan, cuando lo hacen, solo para no mostrarse incultos, pero con cierto guiño a los lectores de condescendiente complicidad. La idea que me guía es que un descarte de Bataille tan superficial, tan bienpensante, conlleva una pérdida, pero no una pérdida à la Bataille, en la que, si se mira bien, el que pierde gana, sino una pérdida en un sentido más habitual, como la de una pieza de puzzle necesaria para completarlo. Para recuperar lo dejado de lado hay que abstraerse, con detalle y paciencia, de las boutades y delirios que abundan en la maraña de sus escritos; canibalizarlo fuera de toda preocupación por su figura, por la consistencia de su obra.
No se trata, sin embargo, de asimilar un Bataille domesticado a la calma labor de los Maestros; se trata -y la dinámica entre el Essai sur le don de Mauss y La notion de dépense de Bataille es la oportunidad más fructífera- de repensar lo pensado por una manifestación máxima del humanismo y de la razón, desde una frontera más allá de la cual humanismo y razón se disuelven en no-pensamiento. No es el enfrentamiento entre razón (Mauss) e irracionalismo (Bataille), sino entre razón -razón que ha devenido sistema- y, por así decir, a-racionalismo o antirracionalismo, o sea, el reconocimiento de la supremacía de la razón y del sistema, de su dominio, pero en estado de rebelión, contraponiéndole una autonomía, una palabra propia, de todo aquello que la razón condena, de todo lo que el sistema excluye.
Hay así en juego en el sujeto, entre los emisores del discurso disciplinario o indisciplinado, un dualismo que ante todo se encuentra en aquello que el discurso menta en diversas claves: sagrado/profano (Durkheim), derecho/izquierdo (Hertz), homogéneo/heterogéneo (Bataille), compartimientos/intersticios (Van Gennep), avatares, como supongo, unos de otros. Esta serie de oposiciones, en su engarce, conforman el núcleo de mi interés, el horizonte hacia el que se dirige este trabajo.
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